Bǎi jiā 百家 - de honderd scholen

werk in ontwikkeling

A. Citaten uit de brontekst

Zhuangzi Alles onder de hemel - hst 33-V t/m X de tradities

Zhuangzi Alles onder de hemel - hst 33-V t/m X fragmenten

Vertaling Kristofer Schipper 2007 (de toegevoegde titels zijn van mij)

hst 33-V Mo Di en Qin Huali

Geen verkwistingen in deze late tijden, geen verspillingen van de tienduizend dingen, geen verheerlijking van maten en getallen, maar zo strikt als een peillood je eigen gedrag bepalen, teneinde de crisis van de wereld het hoofd te bieden: de methode van de Tao van de oudheid bestond gedeeltelijk ook hieruit.
Mo Di en Qin Huali hoorden van deze traditie en hielden ervan, maar ze waren te overmatig in de uitvoering en te streng in de beperkingen die ze oplegden.
(...)
De latere generaties van mohisten dragen daarom kleren van dierenvellen of van ruwe stof, klompen of strooien sandalen, en zwoegen dag en nacht tot het uiterste van hun krachten. Ze zeggen: ‘Als we dit niet mogen doen, dan volgen we de Tao van Yu niet en zijn we geen goede mohisten.’
De volgelingen van Xiangli Qin, de discipelen van Wu Hou en de zuidelijke mohisten als Ku Huo, Ji Chi, Deng Lingzi en zo, reciteren allemaal de heilige boeken van Mo Di, maar zijn het oneens over de interpretaties. Ze beschuldigen elkaar ervan afscheidingsbewegingen te vormen.
(...)
De ideeën van Mo Di en van Qin Guli waren juist, maar de manier waarop die ten uitvoer werden gebracht was niet goed. Het gevolg is geweest dat de latere generaties van mohisten niets anders deden dan met elkaar wedijveren in zelfkwelling tot er ‘geen dons meer groeide op hun kuiten, geen haar meer op hun schenen’. Dat is de hoogste graad van wanorde en de laagste graad van bestuur.

hst 33-VI Song Xing en Yin Wen

Niet verstrikt raken in vulgaire modes, niet veeleisend zijn op het gebied van de materiële dingen, niet al te streng zijn tegenover anderen, niet ingaan tegen de massa, verlangen naar vrede en rust voor de hele wereld, en de mensen de kans geven om te leven, zorgen dat jij en ik allebei genoeg voedsel hebben en het daarbij laten, om zo je onschuldig hart te bewaren: de methode van de Tao van de oudheid bestond gedeeltelijk ook hieruit.
Song Xing en Yin Wen hoorden van deze traditie en hielden ervan. Ze maakten hoofddeksels in de vorm van de Huashan, om daarmee hun ideaal uit te drukken.
(...)
Verder zeiden ze nog: ‘De heer van stand let niet al te streng op, en laat zijn bestaan niet afhangen van uiterlijke dingen.’ Ook waren ze van oordeel dat je alles wat geen direct nut had voor Alles onder de Hemel maar beter kon laten zoals het was en beter niet kon onderzoeken. Het verbieden van wapens en agressie was hun uiterlijke doel; het verminderen van emotie en begeerte was hun innerlijke doel. In het kleine en in het grote, in het ruwe en in het fijne, zover ging hun streven, en niet verder.

hst 33-VII Peng Meng, Tian Pian en Shen Dao

Algemeen zijn en niet partijdig, billijk zijn en niet egoïstisch; absoluut geen vooroordelen en geen dubbele maatstaven hebben in relatie tot de dingen. Geen acht slaan op overpeinzingen, geen gebruik maken van kennis om plannen te maken, geen keus maken tussen de dingen, maar je overal aan aanpassen: de methode van de Tao van de oudheid bestond gedeeltelijk ook hieruit.

Peng Meng, Tian Pian en Shen Dao hoorden van deze traditie en hielden ervan. Het belangrijkste voor hen was ‘de gelijkheid van alle dingen’, met als redenering: ‘De hemel kan ze wel bedekken, maar kan ze niet dragen; de aarde kan ze wel dragen, maar niet bedekken; de grote Tao kan ze geheel omvatten, maar maakt er een onderscheid tussen.’ Door op deze manier alles gelijk te stellen, vonden ze dat er aan ieder ding wel een positieve en een negatieve kant was, en dus zeiden ze: ‘Iedere keus is partijdig; ieder onderwijs is beperkt; de Tao echter laat nooit iets achterwege.’
(...)
Peng Meng, Tian Pian en Shen Dao kenden de Tao niet, maar toch hadden ze er allemaal wel min of meer van gehoord.

hst 33-VIII Yin de Wachter van de Bergpas en Oude Langoor [Laozi]

De oorsprong zien als zijnde de pure essentie, en de fenomenen [die daaruit zijn voortgekomen] als ruwe bijkomstigheden; alle accumulaties beschouwen als [uitingen van] onbevredigd zijn; in stilte, alleen samen met de goden, verblijven: de methode van de Tao van de oudheid bestond gedeeltelijk ook hieruit.

Yin de Wachter van de Bergpas en Oude Langoor hoorden van deze traditie en hielden ervan. Zij formuleerden het als ‘het constante zijn’ en ‘het constante niet-zijn’, met als grondbegrip ‘het Grote Ene’. Zij droegen dit uit door zich zacht, vriendelijk en bescheiden op te stellen, terwijl de kern van hun streven lag in het ledig zijn en in het niet schaden van de tienduizend dingen.
(...)
Grenswachter Yin! Oude Langoor! Jullie waren de allergrootste ware mensen uit de oudheid!

hst 33-IX Zhuang Zhou

Chaotisch! Zonder vorm!
Transformaties, nooit bestendig.
Zijn we dood? Zijn we levend?
Zijn we evenredig met de hemel en de aarde?
Trekken wij samen op met de goden?
Hoe duister! Waar zijn we?
Hoe onduidelijk! Waar gaan we naar toe?
De tienduizend dingen omringen ons totaal,
Geen enkel voldoet als toeverlaat.

De methode van de Tao van de oudheid bestond gedeeltelijk ook hieruit. Zhuang Zhou hoorde van deze traditie en hield ervan. Met extravagante uiteenzettingen, absurde taal en verhalen zonder kop of staart liet hij de vrije loop aan wat op een bepaald moment in hem opkwam, zonder pretenties en zonder de dingen slechts van één kant te bezien.
Omdat hij Alles onder de Hemel zag als een diepe modderpoel, vond hij dat het geen zin had om ernstige taal te bezigen, maar gebruikte amusante woorden voor ongedwongen verhalen, wichtige woorden voor de authenticiteit en schuilwoorden om aan dit alles een brede betekenis te geven. Hij was uniek in de wijze waarop hij verkeerde met de spirituele essenties van hemel en aarde, maar toch was hij nooit aanmatigend tegenover zijn medeschepsels. Hij maakte geen ruzie over ‘welles’ en ‘nietes’, maar bleef bij de zeden en gewoontes van zijn tijd.
(...)
In zijn creatieve werk en in zijn studie van de schepping heeft hij voor altijd geldige principes naar voren gebracht, en zijn benadering zal niet worden verworpen. Duister! Mysterieus! Niemand heeft hem nog volledig doorgrond.

hst 33-X Hui Shi, Huan Duan en Gongsun Long

Hui Shi kende veel systemen, en hij had vijf wagens vol boeken. Maar zijn Tao was vreemd en grillig, en zijn redeneringen sloegen nergens op.
[volgen 12 stellingen]
Omdat Hui Shi deze stellingen geweldig vond, liet hij ze aan de hele wereld zien, en legde hij ze uit aan de sofisten. Dezen voegden er met plezier nog een aantal aan toe:
[volgen 21 stellingen]
Met deze stellingen beantwoordden de sofisten Hui Shi, en zo gingen ze hun hele leven door.

Huan Duan en Gongsun Long behoorden tot de sofisten. Ze hielpen de mensen aan fraaie ideeën en veranderden hun opinies. Ze waren in staat anderen omver te praten, maar niet om hun harten te veroveren; daarin school de beperking van de sofisten. Hui Shi was elke dag bezig zijn intellect met anderen te meten en zich bij de sofisten in de hele wereld interessant te maken. Zie de hier gegeven voorbeelden. Maar hoe dan ook, Hui Shi vond zelf dat wat hij vertelde de geweldigste wijsheden waren.
(...)
Als we de capaciteiten van Hui Shi bezien in het licht van de Tao van hemel en aarde, dan zijn die te vergelijken met de inspanningen van een enkele mug of een enkele vleermuis. Wat levert dat op voor de dingen? Welnu, in zijn specialiteit was hij goed genoeg, en je kunt zeggen dat, mits hij wat meer eerbied gehad had voor de Tao, hij het bijna zou hebben bereikt. Maar Hui Shi was niet in staat zichzelf de rust te geven om dit te doen. Hij kreeg er nooit genoeg van om zich in tienduizend dingen te versnipperen, en ten slotte bereikte hij alleen dat hij bekend werd als een goede sofist. Helaas! Hui Shi verkwistte zijn talent zonder ooit iets te bereiken, hij volgde de weg van de tienduizend dingen zonder ooit om te zien, als iemand die de echo probeert te overschreeuwen of harder te lopen dan zijn schaduw. Wat verdrietig!

Xunzi hst 6 de twaalf filosofen

Xunzi hst 6 de twaalf filosofen

vertaling Eric Hutton 2014 Xunzi, p40-42

Chapter 6 Against the Twelve Masters

In the current era, there are people who ornament perverse doctrines and embellish vile teachings, such that they disturb and disorder the whole world. Their exaggerated, twisted, and overly subtle arguments cause all under Heaven to be muddled and not know wherein right and wrong and order and disorder are contained.

Some of these men give rein to their inborn dispositions and nature. They are at ease in license and arrogance and have the conduct of beasts. They are incapable of bringing about accordance with proper form or creating comprehensive rule. Nevertheless, they can cite evidence for maintaining their views, and they achieve a reasoned order in their explanations, so that it is enough to deceive and confuse the foolish masses. Just such men are Tuo Xiao and Wei Mou.

Some of these men resist their inborn dispositions and nature. They go to great extremes and look upon what is deviant as beneficial. With impropriety, they take distinguishing themselves from other people as supreme. They are incapable of coordinating the great masses or of making clear the great divisions of society. Nevertheless, they can cite evidence for maintaining their views, and they achieve a reasoned order in their explanations, so that it is enough to deceive and confuse the foolish masses. Just such men are Chen Zhong and Shi Qiu.

Some of these men do not understand the proper scales for unifying the world and establishing states and families. They elevate concrete results and usefulness, and they extol frugality and restraint. But they have disdain for ranks and classes, and so they have never been able to accept distinctions and differences, or to discriminate between lord and minister. Nevertheless, they can cite evidence for maintaining their views, and they achieve a reasoned order in their explanations, so that it is enough to deceive and confuse the foolish masses. Just such men are Mo Di and Song Xing.

Some of these men exalt law but follow no model. They look down on cultivation and are fond of innovation. Above, they obtain the ear of their superiors; below, they obtain a following among the vulgar. They speak all day long with good form and elegance, but if you repeatedly scrutinize their words and investigate them, they are eccentric and lack foundation, and cannot be used to set straight the state or fix proper social divisions. Nevertheless, they can cite evidence for maintaining their views, and they achieve a reasoned order in their explanations, so that it is enough to deceive and confuse the foolish masses. Just such men are Shen Dao and Tian Pian.

Some of these men do not take the former kings as their model, nor do they take ritual and yi to be right. They like to master strange arguments and to play with unusual expressions. They investigate things with extreme acuteness but without any beneficent intent, and they debate matters but provide no useful results. They meddle in many affairs but have few accomplishments, and they cannot be made the binding thread of good order. Nevertheless, they can cite evidence for maintaining their views, and they achieve a reasoned order in their explanations, so that it is enough to deceive and confuse the foolish masses. Just such men are Hui Shi and Deng Xi.

Some of these men only roughly model themselves on the former kings and do not understand their overall system. Nevertheless, their talents are many and their intentions grand. What they have seen and heard is broad and haphazard, and following the old past they create (55) new doctrine, calling it the Five Conducts. This doctrine is extremely deviant and does not accord with the proper categories of things. It is murky and has no proper arguments. It is esoteric and has no proper explanation. They accordingly embellish their phrases and treat the doctrine with deferential respect, saying, “These are truly the words of those former gentlemen.” Zisi sings the lead, and Meng Ke chimes in with him. The stupid scholars of this vulgar age yammer all about this and do not know the error they are committing. Consequently, they accept the doctrine and pass it on, thinking the gift of Confucius and Zigōng to later generations to consist in this. Such is the crime of Zisi and Meng Ke.

Shiji 130 The Discussion of the Essentials of the Six Schools

Shiji 130 The Discussion of the Essentials of the Six Schools

Vertaling Burton Watson 1958 ssuma chien grand historian of china, p 43-48

The Great Commentary of the Book of Changes says: "There is one moving force, but from it a hundred thoughts and schemes arise. All have the same objective, though their ways are different." The schools of the Yin-yang, the Confucianists, the Mohists, the Logicians, the Legalists, and the Taoists all strive for good government. The difference among them is simply that they follow and teach different ways, and some are more penetrating than others.

It has been my observation that the theories of the Yin-yang School put strong emphasis upon omens and teach that a great many things are to be shunned and tabooed. Hence it causes men to feel restrained and bound by fear. But in its work of arranging correctly the all- important succession of the four seasons it fills an essential need.

The Confucianists are very broad in their interests, but do not deal with much that is essential. They labor much and achieve but slight success. Therefore their discipline is difficult to carry out to the fullest. But in the way in which they order the etiquette between lord and subject and father and son, and the proper distinctions between husband and wife and elder and younger, they have something that cannot be altered.

The Mohists are too stern in their parsimony to be followed and therefore their teachings cannot be fully applied. But in their emphasis upon what is basic [i.e., agricultural production] and upon frugal usage they have a point which cannot be overlooked.

The Legalists are very strict and of small mercy. But they have correctly defined the distinctions between lord and subject and between superior and inferior, and these distinctions cannot be changed.

The Logicians cause men to be overnice in reasoning and often to miss the truth. But the way in which they distinguish clearly between names and realities is something that people cannot afford not to look into.

The Taoists teach men to live a life of spiritual concentration and to act in harmony with the Unseen. Their teaching is all-sufficient and embraces all things. Its method consists in following the seasonal order of the Yin-yang School, selecting what is good from the Confucian and Mohist teachings, and adopting the important points of the Logical and Legalist schools. It modifies its position with the times and responds to the changes which come about in the world. In establishing customs and practices and administering affairs, it does nothing that is not appropriate to the time and place. Its principles are simple and easy to practice; it undertakes few things but achieves many successes.

It is not so with the Confucianists. They consider that the ruler of men must be the model of conduct for the world. He shall set the example, they declare, with which his ministers need only comply; he shall lead and his ministers follow. But if it were like this, then the ruler would have to labor while the ministers followed along at their ease.

The essential of the Great Tao is to discard strength and envy and to do away with intelligence and understanding; one must discard these and entrust himself to the practices of Taoism. If the spirit of a man is too much used it will become exhausted; if his bodily substance is put to much labor it will wear out. If a man has early in life exhausted his spirit and body, it is unheard of that he should hope to attain the long life of heaven and earth.

The Yin-yang School has its teachings and ordinances which apply to each of the four seasons, the eight trigrams, the twelve signs of the zodiac, and the twenty-four divisions of the year, and it declares that anyone who follows these ordinances will meet with good fortune, while anyone who goes against them will die or at least lose his position in life. But this is not necessarily so. Therefore I say that the Yin- yang School causes men to feel restrained and bound by fear. Spring is the time for planting, summer for nurturing, fall for harvesting, and winter for storing away. This is the ever-constant principle of the way of Heaven and if one does not abide by this he cannot regulate and govern the world. Therefore I say that in the all-important succession of the four seasons the Yin-yang teaching cannot be done without.

The Confucianists consider the Six Classics as their law and model. But the books and commentaries of the Six Classics run to thousands or tens of thousands. Generations of scholars could not master their study, nor could a man in his whole lifetime thoroughly comprehend all their rules. Therefore I say that the Confucianists are broad in their interests but do not deal with much that is essential, that they labor much but achieve only slight success. But as to the etiquette established by the Confucianists between ruler and subject and father and son and their distinctions between husband and wife and elder and younger, none of the other schools can change or improve upon this.

The Mohists also honor the ways of the emperors Yao and Shun, and speak much of their virtuous actions, saying: "The foundations of the halls of Yao and Shun were three ch'ih high with three steps of earth leading up; their halls were roofed with untrimmed thatch and their timbers and rafters were untrimmed. These emperors ate from earthen plates and drank from earthen bowls. Their food was coarse grain with a soup of greens. In summer they wore clothes of coarse fiber and in winter the skins of deer." The Mohists bury their dead in coffins of t'ung wood three ts'un thick, and when they raise their voices in mourning they do not give full vent to their grief. They teach that funerals must be conducted in this way, setting this up as an example for all people. But if everyone followed their rules, then there would be no distinction between the honorable and the lowly. Ages differ and the times change, and the things people do need not always be the same. Therefore I say that the Mohists are too parsimonious to be followed. But since they emphasize what is essential and are frugal in use, theirs is the way to assure an ample supply for both individual and family. This is the point in which the Mohists excel and none of the other schools can afford to overlook it.

The Legalists do not distinguish between those who are close to oneself and those who are distant; they do not differentiate between the honorable and the lowly, but judge all men alike by their laws. If this is so, then the obligation to treat those near to oneself with special deference and to honor those who are worthy of honor is destroyed. Such laws can serve as an expedient for a particular time, but they cannot be used for long. Therefore I say that the Legalists are strict and show little mercy. But in so far as they place the ruler in a lofty position and the subject in a lowly one and make clear the division of authority between the various officers of government so that there can be no usurping of unlawful power, they have a point which the other schools cannot improve upon.

The Logicians indulge in hair splitting and tortuous reasoning, making it impossible for people to follow their meaning. They decide everything on the basis of terms and overlook the realities. Therefore I say that they cause men to be overnice and often to miss the truth. But if they can succeed in setting aside the names of things and get at their reality so that reason is not lost, cannot afford not to look into then they have something that one cannot afford not to look into.

The Taoist School proposes the doctrine of "doing nothing”, but it insists that thereby "there is nothing that is not done." Its truths are easy to practice but its words difficult to understand. Its teaching takes emptiness and inaction as its basis, and compliance and accordance [with nature and the times] as its practice. It recognizes as a fact that nothing is complete and finished, that nothing is constant in form. Therefore it is able to penetrate the spirit of all things. It does not put material things first, nor does it put them last; therefore it is able to master all things. It has laws and yet it is as though it had no laws, for it follows the times in all its undertakings. It has rules and yet it is as though it did not have them, because it follows things and accords with them. Therefore it is said that the Sage is without great skill but follows the changes of the times. Emptiness is the constant law of the Tao. Accordance is the abiding principle of the ruler. Thus all the officers proceed to their business with a clear understanding of their respective duties. He who in reality comes up to what he claims to be is called upright, but he who does not actually measure up to his name is called vain. If a man pays no heed to vain words, then evil will not arise. The distinction between worthy and unworthy will become clear of itself, and white and black will become apparent. Thus one can choose the one and discard the other and thereby accomplish all things. He can be at one with the Great Tao which, formless and dark, yet lightens the whole world. Thus may one return again to the Nameless. It is spirit which gives life to all men and they assume their form in bodily substance. If the spirit be put to great use it will become exhausted. If the body be made to labor greatly it will become worn out. When substance and spirit part there is death. He who is dead can- not return to life, for that which has become separated cannot again be joined. Therefore the Sage regards those things with gravity. From this we may see that the spirit is the basis of life and the substance is its vessel. If a man does not first put at rest his spirit and substance, but says instead, "I can govern the world!", what reason can there be in his words?

| Chinees |

Chinese tekst

1.
昔在顓頊,命南正重以司天,北正黎以司地。唐虞之際,紹重黎之後,使復典之,至于夏商,故重黎氏世序天地。其在周,程伯休甫其後也。當周宣王時,失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。惠襄之閒,司馬氏去周適晉。晉中軍隨會奔秦,而司馬氏入少梁。

Xī zài zhuānxū, mìng nán zhèng zhòng yǐ sī tiān, běi zhèng lí yǐ sī de. Táng yú zhī jì, shào zhòng lí zhīhòu, shǐ fù diǎnzhī, zhìyú xià shāng, gù zhòng lí shì shì xù tiāndì. Qí zài zhōu, chéngbóxiū fǔ qí hòu yě. Dāng zhōu xuān wán shí, shī qí shǒu ér wéi sīmǎ shì. Sīmǎ shì shì diǎn zhōu shǐ. Huì xiāng zhī xián, sīmǎ shì qù zhōushìjìn. Jìn zhōng jūn suí huì bēn qín, ér sīmǎ shì rù shǎo liáng.

2.
自司馬氏去周適晉,分散,或在衛,或在趙,或在秦。其在衛者,相中山。在趙者,以傳劍論顯,蒯聵其後也。在秦者名錯,與張儀爭論,於是惠王使錯將伐蜀,遂拔,因而守之。錯孫靳,事武安君白起。而少梁更名曰夏陽。靳與武安君阬趙長平軍,還而與之俱賜死杜郵,葬於華池。靳孫昌,昌為秦主鐵官,當始皇之時。蒯聵玄孫卬為武信君將而徇朝歌。諸侯之相王,王卬於殷。漢之伐楚,卬歸漢,以其地為河內郡。昌生無澤,無澤為漢市長。無澤生喜,喜為五大夫,卒,皆葬高門。喜生談,談為太史公。

Zì sīmǎ shì qù zhōushìjìn, fēnsàn, huò zài wèi, huò zài zhào, huò zài qín. Qí zài wèi zhě, xiāng zhòng shān. Zài zhào zhě, yǐ chuán jiàn lùn xiǎn, kuǎi kuì qí hòu yě. Zài qín zhě míng cuò, yǔ zhāngyí zhēnglùn, yúshì huì wáng shǐ cuò jiāng fá shǔ, suì bá, yīn'ér shǒuzhī. Cuò sūn jìn, shì wǔ'ān jūn bái qǐ. Ér shǎo liáng gēngmíng yuē xiàyáng. Jìn yǔ wǔ'ān jūn kēng zhào zhǎngpíng jūn, hái ér yǔ zhī jù cì sǐ dù yóu, zàng yú huá chí. Jìnsūnchāng, chāng wéi qín zhǔ tiě guān, dāng shǐ huáng zhī shí. Kuǎi kuì xuánsūn áng wèi wǔxìn jūn jiāng ér xùn cháo gē. Zhūhóu zhī xiāng wáng, wáng áng yú yīn. Hàn zhī fá chǔ, áng guī hàn, yǐ qí dì wéi hénèi jùn. Chāngshēng wú zé, wú zé wèi hàn shìzhǎng. Wú zé shēng xǐ, xǐ wèi wǔ dàfū, zú, jiē zàng gāo mén. Xǐ shēng tán, tán wèi tàishǐ gōng.

3.
太史公學天官於唐都,受易於楊何,習道論於黃子。太史公仕於建元元封之閒,愍學者之不達其意而師悖,乃論六家之要指曰:

Tàishǐ gōng xué tiān guān yú táng dū, shòu yìyú yáng hé, xí dào lùn yú huáng zǐ. Tàishǐ gōng shì yú jiàn yuán yuán fēng zhī xián, mǐn xuézhě zhī bù dá qí yì ér shī bèi, nǎi lùn liù jiā zhī yào zhǐ yuē:

4.The Great Commentary of the Book of Changes says etc
易大傳:「天下一致而百慮,同歸而殊涂。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術,大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏;然其序四時之大順,不可失也。儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可遍循;然其彊本節用,不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實,不可不察也。道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也,主倡而臣和,主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要,去健羨,絀聰明,釋此而任術。夫神大用則竭,形大勞則敝。形神騷動,欲與天地長久,非所聞也。

Yì dà chuán:`Tiānxià yīzhì ér bǎi lǜ, tóng guī ér shū tú.'Fū yīnyáng, rú, mò, míng, fǎ, dàodé, cǐ wù wèi zhì zhě yě, zhí suǒ cóng yán zhī yì lù, yǒu shěng bù xǐng ěr. Cháng qiè guān yīnyáng zhī shù, dà xiáng ér zhòng jìhuì, shǐ rén jū ér duō suǒ wèi; rán qí xù sì shí zhī dà shùn, bùkě shī yě. Rúzhě bó ér guǎ yào, láo ér shǎo gōng, shì yǐ qí shì nán jìn cóng; rán qí xù jūnchén fùzǐ zhī lǐ, liè fūfù zhǎngyòu zhī bié, bùkě yì yě. Mò zhě jiǎn ér nán zūn, shì yǐ qí shì bùkě biàn xún; rán qí jiàng běnjié yòng, bùkě fèi yě. Fǎ jiā yán ér shǎo ēn; rán qí zhèng jūnchén shàngxià zhī fēn, bùkě gǎi yǐ. Míngjiā shǐ rén jiǎn ér shàn shīzhēn; rán qí zhèngmíng shí, bùkě bù chá yě. Dàojiā shǐ rén jīngshén zhuānyī, dòng hé wúxíng, shàn zú wànwù. Qí wèi shù yě, yīn yīnyáng zhī dà shùn, cǎi rú mò zhī shàn, cuō míng fǎ zhī yào, yǔ shí qiānyí, yìng wù biànhuà, lì sú shī shì, wú suǒ bùyí, zhǐ yuē ér yì cāo, shì shǎo ér gōng duō. Rúzhě zé bùrán. Yǐwéi rén zhǔ tiānxià zhī yíbiǎo yě, zhǔ chàng ér chén hé, zhǔ xiān ér chén suí. Rúcǐ zé zhǔ láo ér chén yì. Zhìyú dàdào zhī yào, qù jiàn xiàn, chù cōngmíng, shì cǐ ér rèn shù. Fū shén dà yòng zé jié, xíng dà láo zé bì. Xíng shén sāodòng, yù yǔ tiāndì chángjiǔ, fēi suǒ wén yě.

5. YinYang
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡,未必然也,故曰「使人拘而多畏」。夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經也,弗順則無以為天下綱紀,故曰「四時之大順,不可失也」。

Fū yīnyáng sì shí, bā wèi, shí'èr dù, èrshísì jié gè yǒu jiàolìng, shùn zhī zhě chāng, nì zhī zhě bùsǐ zé wáng, wèi bìrán yě, gù yuē `shǐ rén jū ér duō wèi'. Fū chūnshēng xià zhǎng, qiūshōu dōng cáng, cǐ tiāndào zhī dà jīng yě, fú shùn zé wú yǐwéi tiānxià gāngjì, gù yuē `sì shí zhī dà shùn, bùkě shī yě'.

6. De Ru
夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數,累世不能通其學,當年不能究其禮,故曰「博而寡要,勞而少功」。若夫列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別,雖百家弗能易也。

Fū rúzhě yǐ liùyì wèi fǎ. Liùyì jīngzhuàn yǐ qiān wàn shù, lěishì bùnéng tōng qí xué, dāngnián bùnéng jiū qí lǐ, gù yuē `bó ér guǎ yào, láo ér shǎo gōng'. Ruòfú liè jūnchén fùzǐ zhī lǐ, xù fūfù zhǎngyòu zhī bié, suī bǎi jiā fú néng yì yě.

7. De Mo
墨者亦尚堯舜道,言其德行曰:「堂高三尺,土階三等,茅茨不翦,采椽不刮。食土簋,啜土刑,糲粱之食,藜霍之羹。夏日葛衣,冬日鹿裘。」其送死,桐棺三寸,舉音不盡其哀。教喪禮,必以此為萬民之率。使天下法若此,則尊卑無別也。夫世異時移,事業不必同,故曰「儉而難遵」。要曰彊本節用,則人給家足之道也。此墨子之所長,雖百長弗能廢也。

Mò zhě yì shàng yáoshùn dào, yán qí déxíng yuē:`Táng gāosān chǐ, tǔ jiē sān děng, máo cí bù jiǎn, cǎi chuán bù guā. Shí tǔ guǐ, chuài tǔ xíng, lì liáng zhī shí, lí huò zhī gēng. Xià rì gé yī, dōngrì lù qiú.'Qí sòngsǐ, tóng guān sān cùn, jǔ yīn bù jìn qí āi. Jiào sānglǐ, bì yǐ cǐ wéi wànmín zhī lǜ. Shǐ tiānxià fǎ ruò cǐ, zé zūn bēi wú bié yě. Fū shì yì shí yí, shìyè bùbì tóng, gù yuē `jiǎn ér nán zūn'. Yào yuē jiàng běnjié yòng, zé rén gěi jiā zú zhī dào yě. Cǐ mò zǐ zhī suǒcháng, suī bǎi zhǎng fú néng fèi yě.

8. De Fajia
法家不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計,而不可長用也,故曰「嚴而少恩」。若尊主卑臣,明分職不得相踰越,雖百家弗能改也。

Fǎ jiā bù bié qīnshū, bù shū guìjiàn, yī duàn yú fǎ, zé qīn qīn zūn zūnzhī ēn jué yǐ. Kěyǐ xíng yīshí zhī jì, ér bùkě cháng yòng yě, gù yuē `yán ér shǎo ēn'. Ruò zūn zhǔ bēi chén, míng fēn zhí bùdé xiāng yúyuè, suī bǎi jiā fú néng gǎi yě.

9. De Mingjia
名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決於名而失人情,故曰「使人儉而善失真」。若夫控名責實,參伍不失,此不可不察也。

Míngjiā kē chá jiǎo rào, shǐ rén bùdé fǎn qí yì, zhuān jué yú míng ér shī rénqíng, gù yuē `shǐ rén jiǎn ér shàn shīzhēn'. Ruòfú kòng míng zé shí, cān wǔ bù shī, cǐ bùkě bù chá yě.

10. De daojia
道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用。無成埶,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物後,故能為萬物主。有法無法,因時為業;有度無度,因物與合。故曰「聖人不朽,時變是守。虛者道之常也,因者君之綱」也。群臣并至,使各自明也。其實中其聲者謂之端,實不中其聲者謂之窾。窾言不聽,姦乃不生,賢不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光燿天下,復反無名。凡人所生者神也,所託者形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復生,離者不可復反,故聖人重之。由是觀之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[形],而曰「我有以治天下」,何由哉?

Dàojiā wúwéi, yòu yuē wú bù wéi, qíshí yì xíng, qí cí nán zhī. Qí shù yǐ xūwú wéi běn, yǐ yīnxún wèi yòng. Wú chéng yì, wúcháng xíng, gù néng jiū wànwù zhī qíng. Bù wéi wù xiān, bù wéi wù hòu, gù néng wéi wànwù zhǔ. Yǒu fǎ wúfǎ, yīn shí wèi yè; yǒu dù wú dù, yīn wù yǔ hé. Gù yuē `shèngrén bùxiǔ, shí biàn shì shǒu. Xū zhě dào zhī cháng yě, yīn zhě jūn zhī gāng'yě. Qún chén bìng zhì, shǐ gèzì míng yě. Qíshí zhōng qí shēng zhě wèi zhī duān, shí bù zhòng qí shēng zhě wèi zhī kuǎn. Kuǎn yán bù tīng, jiān nǎi bù shēng, xián bùxiào zìfèn, bái hēi nǎi xíng. Zài suǒ yù yòng ěr, héshì bùchéng. Nǎi hé dàdào, hùnhun míng míng. Guāngyào tiānxià, fù fǎn wúmíng. Fánrén suǒ shēng zhě shén yě, suǒ tuō zhě xíng yě. Shén dà yòng zé jié, xíng dà láo zé bì, xíng shén lí zé sǐ. Sǐzhě bùkě fùshēng, lí zhě bùkě fù fǎn, gù shèngrén zhòng zhī. Yóu shì guān zhī, shén zhě shēng zhī běn yě, xíng zhě shēng zhī jù yě. Bù xiān dìng qí shén [xíng], ér yuē `wǒ yǒu yǐ zhì tiānxià', héyóuzāi?

B.Notitie

De Honderd Scholen (bǎi jiā 百家) staat voor het gedachtegoed van de verschillende meesters en filosofen uit de pre Qin periode, dus van voor 220 v.Chr. en dan vooral de Periode van de Strijdende Staten (Zhànguó 戰國, 479-221 v Chr.). In die periode werd onder anderen geworsteld met de vraag hoe het land te besturen en hoe een goed leven te leiden. Of zoals de Nederlandse filosoof Karel van der Leeuw het verwoordt: "er werd een oplossing gezocht voor de anarchie der tijden”2.

Vanwege de originaliteit en de diversiteit van de in deze periode ontwikkelde ideeën geldt de tijd van de Strijdende Staten [..] als de meest creatieve fase van de Chinese wijsbegeerte, aldus Erik Zürcher. 3

1. Vooraf

1.1 De term bǎi jiā 百家

De term bǎi jiā 百家 vraagt om enige toelichting.

Bǎi 百 betekent honderd. In deze context betekent het 'veel' 4. Net zoals tienduizend (wan) staat voor alle(s), wanwu de tienduizend dingen: alles wat is.

Jiā 家 heeft veel betekenissen 5. De meer gangbare betekenissen zijn huis, huishouden, familie. In combinatie met bǎi wordt jiā traditioneel vertaald met school. In de pre Qin-periode bestonden geen scholen in de zin van instituties.

In teksten als de Zhuangzi, Xunzi e.d. (de teksten uit de periode van de strijdende staten) heeft bǎijiā vrijwel altijd betrekking op personen. Jens Østergård Petersen neemt dan ook als vertaling: veel personen, experts of specialisten.

Tijdens de vroege Han-dynastie geeft Sima Tan een nieuwe betekenis aan jiā. Hij noemt geen personen maar methoden en technieken. Met deze abstractie kunnen we gaan spreken van 'scholen' maar dan in de zin van bijvoorbeeld 'de Hollandse school', kortom een groep mensen met vergelijkbare ideeën of uitingen. Sinologen als Goldin (2011), Roth (xx) en Queen (2001) stellen als vertaling 'school of thought', of 'house of thought' voor. Major e.a. 2010 houden het bij 'Hundred traditions', de honderd tradities.

Zoals we zullen zien wordt in de late Han dynastie gesproken van zhūzǐ bǎijiā 諸子百家. Letterlijk diverse denkers honderd scholen: de honderd scholen van het denken.

Kidder Smith probeert zich te verplaatsen in de mensen van toen. Het was toen gangbaar dat gedachten, prakijken en posities werden doorgegeven van vader op zoon of van meester op leerling. Hij geeft de voorkeur voor een vertaling met 'lineages'. 'Het Engelse 'lineage' laat zich moeilijk vertalen naar het Nederlands. Intergenerationele overdracht is lelijk maar een mogelijkheid. 5a

1.2. Aanleiding

In de 8e eeuw v.Chr raakte de Zhou-dynastie ernstig verzwakt. Het gezag van de Zhou koningen nam af en dat van de leenmannnen en adellijke families nam toe. De regionale heersers begonnen elkaar te bevechten. Van de honderden leenstaatjes bleven er uiteindelijk nog zeven over. De heersers van die staten noemden zich vervolgens ook koning en streden in grootschalige oorlogen om de hegemonie: de periode van de strijdende staten.

De verandering in de politieke orde zorgde ervoor dat het eens vanzelfsprekende kennis- en gedachtegoed en de bestaande rituele praktijken hun gezaghebbende karakter verloren. De grote veranderingen op politiek en sociaal gebied in China vanaf de zesde eeuw v.Chr. leidden tot een nieuwe bezinning op het functioneren van mens, maatschappij en kosmos (Idema en Haft 2005 p77).

Moderne wetenschappers hebben de periode van de Meesters doorgaans beschreven als "de gouden eeuw van de Chinese filosofie". De traditionele beoordeling was minder positief: het opkomen van concurrerende filosofieën werd gezien als een achteruitgang van een vreedzame politieke en culturele eenheid die naar verluidt bestond tijdens de Westelijke Zhou-dynastie (1122-771 v.Chr.).(Durrant 1986 p336)

De Zhuangzi geeft dat helder weer:

Over de hele wereld heerst wanorde. Er zijn geen verlichte wijsgeren en heilige mensen meer, de meningen over de Tao en de deugd zijn onderling verschillend. (Schipper 2007 p417)

Of zoals Ban Gu het vele eeuwen later verwoordde:

Lang geleden, toen Zhongni (Confucius) gestorven was, werden de subtiele woorden afgebroken en toen zijn zeventig leerlingen gestorven waren, werd de grote betekenis van zijn leer inconsistent. (..). Tijdens de Periode van de Strijdende Staten (...) werden het echte en het valse betwist en waren de woorden van verschillende meesters verward en verwarrend.(Hölster 2016 p344)

Gelukkig bracht de Han dynastie weer eenheid en orde, aldus Bang Gu.

2. De Pre Qin teksten

Er zijn verschillende bronnen waarin een soort overzicht wordt gegeven van de verschillende filosofische 'stromingen'. Karel van der Leeuw noemt het de vroege samenvattingen van het Chinese denken(Van der Leeuw 2019 p 21). Kidder Smith spreekt over een classificatie van rivaliserende denkers (Smith 2003 p 131).

Er zijn tenminste vijf van die bronnen te vinden: fragmenten uit de Lüshi chunqiu, Hanfeizi, Xunzi, Mencius en de Zhuangzi. Kidder Smith signaleert dat al deze fragmenten in ongeveer dezelfde tijd zijn geschreven, namelijk de tweede helft van de 3e eeuw v Chr. (250-200 v. Chr).
6
Denecke voegt er nog een dimensie aan toe. Volgens haar is het Mozi die de eerste steen wierp door frontaal de Ru aan te vallen en daarmee de dynamiek van rivaliserende scholen in gang zette. (Deneckt 2010 p35

In dit hoofdstuk gaan we eerst in op de Mozi. Vervolgens beperk ik me tot Xunzi en Zhuangzi. De overige bronnen staan onderaan in de bijlage.

2.1. Mozi's tegen de Ru

Men kan betogen dat de 'Masters Literature' is ontstaan met de eerste gecoördineerde aanval van één meester tegen een andere. Mozi deed dat in hoofdstuk 39 Fei Ru - Tegen Confucianisten, een van de kern- en oudste hoofdstukken van de Mozi.

Denecke schrijft in een paragraaf met de titel Throwing the First Stone: Als de eerste rivalen van Confucius' nalatenschap in de vijfde eeuw, vielen Mozi (ca. 480-390) en zijn volgelingen niet alleen Confucius aan, maar ook de confucianisten (rú zhě 儒者) die op een stereotype wijze werden neergezet. 6a Ze creëerden zo in één klap zowel "mohisme" als "confucianisme". (Denecke 2010 p34).

Harbsmeier onderschrijft dit in een artikel met de veelzeggende titel The Birth of Confucianism from Competition with Organized Mohism.
De Mohisten waren een strikt georganiseerde en dogmatisch goed gedefinieerde School van het Mohisme. Hoewel het concept van een filosofische "school" uit de Hàn-tijd stamt kunnen we het mohisme als een dergelijke school, avant la lettre, beschouwen.
De Mohisten vielen de Rú aan als een traditie die onlosmakelijk verbonden was met de verering van de persoon Confucius. Mencius en Xúnzǐ reageerden op hun beurt krachtig op wat zij duidelijk zagen als een aanval op hen vanuit een concurrerende Mohistische traditie.

Harbsmeier acht het plausibel dat de aanval van de Mohisten heeft geleid tot een grotere cohesie onder de Rú dan er was voor deze aanval. De georganiseerde gemeenschappelijke Mohistische vijand, met zijn quasi-militaire commando- en controlesysteem, zou dan de uitdaging zijn geweest die heeft geleid tot een invloedrijke historische reactie: de beginnende kristallisatie van een voorlopige solidariteit onder de losgekoppelde Rú-volgelingen van Confucius. En de ironie is dat zelfs voordat hun daad volledig was voltooid, de Mohisten praktisch waren verdwenen van het culturele toneel. (Harbsmeier 2012 p17)

Carine Defoort en Nicolas Standaert schetsen in hun boek Tien stellingen tegen Confucius de tegenstem van Mozi:
Confucius kwam op voor een herstel van de traditie. In de woelige situatie van zijn tijd vond Confucius noch in zijn eigen staat, noch bij anderen gehoor met zijn pleidooi voor traditionele waarden. Maar de politieke desinteresse van de effectieve machthebbers was niet de enige opdoffer: hij kreeg ook tegenwind van andere denkers die geen heil zagen in een heropleving van de traditie.
De eerste machtige tegenstem kwam van Mozi en diens volgelingen. Zij waren het oorlogsgeweld grondig beu en beschouwden de aristocratische cultuur, zowel de strijdende
ridders als de zachtzinnige ritualisten, als oorzaak van alle ellende, en zeker niet als een oplossing ervoor. De mohisten vonden de confucianisten huichelachtig, inefficiënt, fatalis-
tisch, wreed, onredelijk en immoreel. Ze klaagden de verspilling aan waarmee aristocratische rituelen gepaard gingen, de hypocrisie van traditionele gebruiken, de nefaste gevolgen van
fatalisme, het nepotisme van de machthebbers, contradicties in de traditionele moraal, en de ellende van oorlogen. In de ogen van de mohistische ijverige ‘mieren’ zijn de ru luie en spilzieke ‘krekels’: ze leven er maar op los, zonder te werken, tenzij om de schone schijn. Het is dan ook geen wonder dat ze ten slotte aan lagere wal geraken.
De tien leerstellingen waarin Mozi’s filosofie is samengevat, zijn enerzijds gericht tegen de traditie die de confucianisten wilden herstellen, en bieden anderzijds een nieuw alternatief.

In de Mozi lezen we:

De confucianisten versieren riten en muziek zodat mensen zich te buiten gaan aan uitspattingen. Ze pronken met eindeloos verdriet om hun ouders te bedriegen. Ze berusten in hun lot, doen niets aan de armoe, en lopen hoog op met een relaxed leventje. Ze gaan in tegen wat echt telt, verwaarlozen hun taken en leven erop los. Gulzig met eten en drank en te lui om te werken, zinken ze weg in honger en kou, riskeren ze de vries- of hongerdood, zonder er iets aan te doen. (Mozi, 39 'Tegen de Ru, vertaling Carine defoort en Nicolas Standaert 2009 p8-9)

2.2. Xunzi

In het hoofdstuk "Tegen de twaalf meesters" (hoofdstuk 6, Fei shier zi 非十二子) bekritiseert Xunzi die meesters van wie hij de leer en invloed als gevaarlijk voor de samenleving beschouwde. Hiermee biedt hij een zeldzaam overzicht van stromingen in het denken van die tijd. (Knoblock 1988 Xunzi vol 1 p212). Smith noemt het “het vroegste omvangrijke overzicht van concurrerende ideologieën die bewaard is gebleven in het Chinese corpus.” (Smith 2003 p 134)

Xunzi verdeelt de twaalf meesters in zes paren. Hij stelt dat hun theorieën de wereld verwarren met valse begrippen van goed en kwaad en van wat orde en wat anarchie veroorzaakt. De Chinese termen voor "goed" en "kwaad" (shi en fei) omvatten niet alleen het morele onderscheid, maar ook het epistemologische onderscheid tussen "wat het geval is" en "wat niet het geval is".(Knoblock 1988 Xunzi vol 1 p212)

De 12 meesters en de zes 'doctrines' zijn:

- Wei Mou* en Tuo Xia*
- Chen Zhong (Tian Zhong) en Shi Q
- Mo Di en Song Xing*
- Shen Dao en Tian Pia*
- Hui Shi en Deng X
- Zisi en Mencius

De meesters waarover niet of weinig bekend is heb ik gemarkeerd met een *

Zie hierboven onder A de typering van deze paren (in de vertaling van Hutton 2014).

Na de gebreken van elk paar te hebben aangewezen, sluit Xunzi zijn analyse van elk paar af met een identieke waarschuwing:

Niettemin zijn hun stellingen beargumenteerd en vormen hun uitspraken een patroon, genoeg om de domme massa te misleiden" (Wim Dereu in Defoort 2003 p30).

Die waarschuwing geldt niet voor het laatste paar Zisi en Mencius. Daar waar de vorige posities besproken werden aan de hand van een vaste repititieve structuur, valt dat patroon hier plots weg. Zisi en Mengzi behoren net als Xunzi tot dezelfde groep, de Ru (confucianisten). We geven Xunzi's kritiek weer:

Sommigen nemen ten dele de vroege koningen als norm maar hebben geen notie van samenhang. Toch zijn hun talenten talrijk, hun bedelingen groots, en hun ervaringen gevarieerd en omvangrijk. Op basis van het verre verleden creëren ze een theorie die ze 'de vijf soorten gedragingen' noemen: ten zeerste buitensporig en zonder parallel, obscuur en zonder verklaring, esoterisch en zonder uitleg. Met opsmuk maken ze hun zinsneden eerbiedwaardig en declameren ze: Dit zijn waarlijk de uitspraken van de heren van weleer. Zisi zette de toon en Mencius viel in. De domme, weifelende en verwarde confucianisten van vandaag maken hierover veel ophef maar weten niet dat het verkeerd is. Vervolgens aanvaarden ze het en geven ze het door, denkende dat Confucius en Zigong hiermee gewaardeerd zullen worden door de latere generaties. Dit dan is de schuld van Zisi en Mencius. (Wim Dereu in Defoort 2003 p31).

Aan het einde van het hoofdstuk heeft Xunzi het over drie groepen 'verachtelijke confucianisten': de confucianisten van de Zizhang-fractie, die van de Zixia-fractie en die van de Ziyou-fractie. Tegenover deze 'verachtelijke confucianisten' stelt hij elders Zhongni (Confucius) en Zigong - en niet Zisi en Mencius- als voorbeelden van 'grote confucianisten'. (Wim Dereu in Defoort 2003 p26)

Eenheid in het denken en bestuur zal volgens Xunzi alleen worden bereikt wanneer ware confucianisten de leerstellingen van de twaalf heterodoxieën hebben buitengesloten. Net als bij Han Fei, geeft diversiteit alleen maar verval aan. Hij is niet geïnteresseerd in het samenbrengen van de verschillende inzichten ('a harmony of views') (Smith 2003 p 135).

Xunzi groepeert de twaalf meesters op basis van hun ideologische standpunten, niet op basis van een toen gebruikelijke meester-leerling lijn.

Ook in hoofdstuk 21 Undoing Fixation (Jiebi 解蔽篇) kritiseert Xunzi de verschillende scholen. Ze hebben allen een beperkte blik, ze zijn gefocust op maar één kant van de Weg (dao). Het is Confucius zelf die het geheel overziet. Vrij vertaald gaat de tekst als volgt (zie hierboven onder A voor de Engelse vertaling van Hutton)

In vroegere tijden waren er vazallen te gast aan het hof die gefixeerd waren - dit waren de schadelijke scholen (jia). Mo Zi was gefixeerd op het nuttige en begreep niet de waarde van goede vorm. Song Xing was gefixeerd op het hebben van weinig verlangens en begreep niet de waarde van het bereiken van hun doelen. Shen Dao was gefixeerd op wetten en begreep niet de waarde van het hebben van waardige mensen. Shen Buhai was gefixeerd op macht en begreep niet de waarde van het hebben van wijze mensen. Hui Zi was gefixeerd op woorden en begreep niet de waarde van wat substantieel is. Zhuang Zi was gefixeerd op het Hemelse en begreep niet de waarde van het menselijke.

Zo zal, als men erover spreekt in termen van nut, de Weg volledig bestaan in het zoeken naar wat winstgevend is. Als men erover spreekt in termen van verlangens, zal de Weg volledig bestaan in leren tevreden te zijn. Als men erover spreekt in termen van wetten, zal de Weg volledig bestaan in het maken van regelingen. Als men erover spreekt in termen van macht, zal de Weg volledig bestaan in het vinden van wat doeltreffend is. Als men erover spreekt in termen van woorden, zal de Weg volledig bestaan in het discours over zaken. Als men erover spreekt in termen van het Hemelse, zal de Weg volledig bestaan in het volgen van de dingen.

Deze verschillende benaderingen zijn allemaal slechts één hoek van de Weg. Wat de Weg zelf betreft, zijn substantie is constant, maar het omvat alle veranderingen. Geen enkele hoek is voldoende om het volledig tentoon te stellen. Mensen met een verwrongen begrip observeren één hoek van de Weg en kunnen deze niet herkennen. Dus denken ze dat het voldoende is en gaan verder met het aankleden van hun benadering. Aan de binnenkant gebruiken ze het om hun eigen levens te verstoren. Aan de buitenkant gebruiken ze het om andere mensen in verwarring te brengen.

Confucius was menslievend, was wijs, en was niet gefixeerd, en dus door zijn studie van verschillende methoden, was hij het waard om een van de voormalige koningen te zijn.

Xunzi vervolgt met een uitleg hoe de Weg te kennen en geeft de volgende raad: "Voor degenen die de Weg nog niet hebben begrepen, maar de Weg zoeken, zeg ik tegen hen: leegte, eenheid en stilte - maak deze tot jullie principes.8

2.3. Zhuangzi

In een dialoog tussen Zhuang Zi en Hui Zi worden vijf 'scholen' benoemd. Hij stelt Hui Zi de volgende rhetorische vraag: "welke van de vier scholen, de confucianisten, de mohisten, de yangisten en de bingisten — en met uzelf, meester, erbij, zijn het er vijf — heeft nu uiteindelijk gelijk? 9. In diverse hoofdstukken benoemt hij de disputen tussen de confucianisten (ru) en de mohisten (mo). Disputen die hij zinloos acht. Uiteindelijk kan niemand door te bekvechten bepalen wie er gelijk heeft.

Het hoofdstuk 33 van de Zhuangzi 'Alles onder de hemel' geeft een uitgebreid overzicht van de verschillende scholen. Paragraaf 33-IV geeft de volgende inleiding:

"Over de hele wereld heerst wanorde. Er zijn geen verlichte wijsgeren en heilige mensen meer, de meningen over de Tao en de deugd zijn onderling verschillend. Velen in de wereld bekijken de dingen van één kant en vinden dan dat ze zelf gelijk hebben. Het is alsof oren, ogen, neus en mond alle hun eigen inzicht hebben en niet in staat zijn onderling tot een overeenkomst te komen. Dat is precies hetzelfde als de kennis van de honderd scholen. Elke school heeft zijn eigen sterke punten, en bij tijd en wijle zit er ook wel wat bruikbaars tussen. Maar geen van hun stelsels is volledig en universeel." (Schipper 2007 p417)

Vervolgens worden in de volgende zes paragrafen steeds enkele meesters benoemt. Hun ideeën worden in het kort benoemd waarna de beperking wordt aangegeven. Uitzondering hierop is het koppel Laozi/Yin de grenswachter: "Grenswachter Yin! Oude Langoor! Jullie waren de allergrootste ware mensen uit de oudheid". En natuurlijk Zhuang Zi zelf: "In zijn creatieve werk en in zijn studie van de schepping heeft hij voor altijd geldige principes naar voren gebracht, en zijn benadering zal niet worden verworpen. Duister! Mysterieus! Niemand heeft hem nog volledig doorgrond".

De zes 'groepen' meesters zijn:
- Mo Di en Qin Huali [later gerekend tot de mohisten]
- Song Xing en Yin Wen [logici/sofisten]
- Peng Meng, Tian Pian en Shen Dao [legalisten]
- Yin de Wachter van de Bergpas en Oude Langoor [Laozi] [taoisten]
- Zhuangzi [taoisten]
- Hui Shi, Huan Duan en Gongsun Long [logici/sofisten]

Hierboven onder A. geven we een samenvatting van de zes 'vignetten'.

We zien een belangrijke verschuiving in perspectief ten opzicht van de Han Feizi en Xunzi.
De Zhuangzi veronderstelt dat ieder van de scholen sterke punten heeft. Alleen zijn ze niet volledig en universeel (op Zhuang Zi zelf na dan, alleen is die voor ons te duister om volledig te kunnen begrijpen).

3. De teksten uit de Han dynastie

3.1 Huainanzi

De Huainanzi neemt het perspectief van de Zhuangzi over. In hoofdstuk 2.7 lezen we dat de bijdragen van de verschillende scholen te beschouwen zijn als de benodigde spaken van een wiel.

Elk van de Honderd Tradities (baijia) had zijn eigen oorsprong, zoals blijkt uit hun uiteenlopende leerstellingen. Zo is het ook de Weg die Mozi, Yang Zhu, Shen Buhai, en Lord Shang voorstaan als het gaat om het bestuur van het land. men kan elke school vergelijken met een boog van het baldakijn, de individuele rib van een paraplu of een individuele spaak van het wagenwiel. Als er genoeg zijn, kan men het geheel completeren; als er enkele ontbreken, heeft dit geen invloed op het functioneren van het geheel. Het feit dat ze beweerden de enige meesters te zijn in de materie, toonde aan dat deze denkers niet waren doorgedrongen tot de fundamentele disposities van hemel en aarde. (vrije vertaling van Engelse vertaling Major e.a. 2010 hst 2.7 p93-94).

In hoofdstuk 11-3 lezen we:

Daarom zijn de woorden van de honderd tradities (baijia) onderling tegengesteld, maar ze convergeren naar één principe. Vergelijk het met zijde, bamboe, metaal en steen (snaarinstrumenten, blaasinstrumenten, klokken en klankstenen). Samen maken ze allemaal [harmonieuze] muziek. Het geluid en de traditie van elk zijn verschillend, maar het bouwwerk blijft intact (but none is lost from the structure). De paardentemmers Bo Le, Han Feng, Qin Ya, en Guan Qing, temmen ieder paarden op hun eigen wijze maar begrijpen paarden op dezelfde manier. De Drie Keizers en Vijf Keizers hadden ieder hun wetten en decreten, maar bereikten allen het hart van het volk. (bewerking van Engelse vertaling Major 2010 p 415-416)

Hoofdstuk 13.12 concludeert in een kort aforisme:

De honderd rivieren hebben verschillende bronnen, maar ze stromen allemaal naar de zee; de honderd scholen hebben uiteenlopende specialisaties, maar ze streven allemaal naar goed bestuur.(Major 2010 p494)

3.2. De zes scholen van Sima Tan

In het nawoord van de Shiji uit de 1e eeuw v.Chr. is een essay opgenomen, 'De essentiele punten van de zes scholen' (Lun liujia zhi yaozhi 論六家之要指), afgekort Yaozhi (要指), dat is geschreven door Sima Tan 司馬談 (overleden 110 v.Chr). Hij is de vader van Sima Qian, die de Shiji heeft opgesteld.10 Hierin worden zes 'scholen' (liujia 六家) benoemd:

陰陽 Yinyang - School van Yin-Yang
儒 Ru - Schriftgeleerden, volgelingen van Confucius
墨 Mo - Mohisten, volgelingen van Mo Di
法 Fa - Legalisten, wetsschool
名 Ming - Sofisten, logici, dialectici
道 Dao -Daoisme

Sima Tan geeft de volgende typering van de zes scholen:

Het Groot Commentaar op het Boek der Veranderingen zegt: "Er is één bewegende kracht, maar daaruit ontstaan honderd gedachten en plannen. Allen hebben hetzelfde doel, hoewel hun wegen verschillend zijn." De scholen van het Yin-yang, de Confucianisten, de Mohisten, de Logici, de Legalisten en de Taoïsten streven allemaal naar goed bestuur. Het verschil tussen hen is eenvoudig dat ze verschillende wegen volgen en onderwijzen, en sommige zijn doordringender dan andere. (bewerking van de vertaling van Burton Watson).

Vervolgens krijgen we zes korte essays over elk van de zes jia. Daarna volgt een (zelf) commentaar op dat materiaal, dat twee of drie keer zo lang is. Zie verder hierboven onder A.

In bovenstaand fragment horen we een echo van het hoofdstuk Alles onder de hemel (hoofdstuk 33) van de Zhuangzi. Verschil is dat de pre-Han teksten de eenheid vonden in vroegere tijden en Sima Tan vindt die in de Han-dynastie, waarin het rijk nu eindelijk is verenigd. Verschil is ook dat er niet langer over personen, de meesters, wordt gesproken maar over meer abstracte scholen.

Anders dan in de eerder genoemde opsommingen creëert Siam Tan zes ideale typen
op basis van de inhoud van de meesterliteratuur uit de periode van de Strijdende Staten. De namen voor de eerste drie typen - Yinyang, Ru en Mo - bestonden al vóór Sima Tan. De andere namen - Fajia, Mingjia en Daojia - waren zijn eigen uitvinding. Alle zes groepen zijn in zekere zin synthetisch. Hoewel ze putten uit op dat moment bestaande kennis (bijv. yinyang kosmische cycli, de zuinigheid van de Mo), was elk in verschillende mate een nieuw samengestelde combinatie, vervaardigd voor het nut ervan in het besturen van het Han-rijk.(Smith2003 p129)
Sima Tan koppelt geen namen of teksten aan de zes jia. Het blijft bij abstracties.

De bibliografieën in de Shiji van Sima Qian, de zoon van Sima Tan, hebben overigens maar een beperkte aansluiting bij de zes onderscheiden scholen. Alleen de Ru hebben een eigen hoofdstuk in de overgeleverde Shiji. Laozi (daoisme) en Han Feizi (legalisme) zitten in eenzelfde groep. (Csikszentmihalyi & Nylan 2003, p70). Die beperkte aansluiting geldt overigens ook voor Xunzi en Zhuangzi: Mozi en Song Bin behoren in de Zhuangzi tot verschillende groepen terwijl ze in de Xunzi bij elkaar worden geplaatst.(Csikszentmihalyi & Nylan 2003, p63).

Kortom, de zes stromingen zouden in de periode van de Strijdende Staten niet als zodanig worden herkend. In die tijd was er geen sprake van een "School van Daoïsme" of "School van Logici" etc. (Harbsmeyer 2013 p1).11

3.2.1. Polemiek

Kidder Smith betoogt dat de "Yaozhi" meer is dan een classificatie van denken ten dienste van hedendaagse politiek. Het was evenzeer een polemiek, want Tan betoogde dat de Daojia het essentiële van elk van de andere jia neemt waardoor ze een volledig repertoire van politieke kennis bieden, een visie op het geheel. Als zodanig was de Yaozhi ook een overtuiging, een beroep op keizer Wu van de Han (regeerde 140-87) om te regeren volgens Daoïstische principes. Iets wat we ook zien bij Liu An de samensteller van de Huainanzi (zie de introductie Huainanzi).

Tan zelf zou dus een Daoïst genoemd kunnen worden - maar met slechts een vleugje Daoïsme om hem heen, aldus Smith (Smith 2003 p130).
De typeringen die Tan van bijvoorbeeld de Ru (confucianisten) geeft kunnen we zien als een karikatuur. We zouden redelijkerwijs kunnen spreken van de Ru als zelfbewuste collectiviteiten met leraren, stamboom, teksten, enz. Deze Ru zijn helemaal niet wat Tan in gedachten heeft. In plaats daarvan heeft hij een paar ideeën geselecteerd die afkomstig zijn uit die verschillende groepen en ze gerepresenteerd als een van zijn zes configuraties. Hij benut de term Ru die een eeuwenoude geschiedenis heeft en geeft er een nieuwe referentie aan. Hij maakt kortom een nieuwe synthese en dat geldt ook voor de Mozi en Yinyang. De drie andere groepen zijn zoals we al zagen geheel nieuwe creaties van zijn hand. (Smith 2003 p139).

Kortom, de classificatie van Chinese denkers in zes stromingen door Sīmǎ Tán vertegenwoordigde Sīmǎ's eigen poging om de denkwijzen in het oude China te classificeren.

3.2.2. Problematische classificaties

Met zijn classificatie krijgt ook de term jia een nieuwe invulling zoals we hierboven al zagen.
De eerste drie groeperingen - Yinyang, Ru en Mo - worden overigens niet aangeduid met "jia" omdat ze historisch al bestonden 12. Het essay van Sima Tan heet echter De essentiële punten van de zes jia (Liujia zhi yaozhi). Zoals we zullen zien worden later in de Yiwenzhi alle zes groeperingen aangeduid met jia (儒家 Rujia etc.)

Gedurende de periode van de strijdende staten waren er meesters met leerlingen (dizi) of volgers (turen, enz.). Er moeten vele van hen zijn geweest, gezien de honderden teksten die lang genoeg hebben overleefd om te worden opgenomen in de bibliografie van de Hanshu, de yiwenzhi.
Harold Roth (1999), Thomas Michael (2005, 2015) en anderen hebben zich veel moeite getroost om dergelijke linages van Taoïstische snit op te sporen. Louis Komjathy bespeurt zelfs in de Zhuangzi diverse taoïstische 'lineages'. (Komjathy 2013 p48 en 2023 pxx). Dat is niet zonder risico gezien de speelsheid waarmee in de Zhuangzi met personages en namen wordt omgegaan.

Sima Tan concentreerde zich op stromingen die Sima Tan belangrijk achtte voor het bestuur van het land. Deze worden ook wel aangeduid als filosofische stromingen. Daarnaast zouden nog andere stromingen onderscheiden kunnen worden zoals de yangisten. Een eeuw later zien we een verdere uitbreiding van het aantal scholen. Bij deze uitbreiding stond niet langer het politieke doel voorop maar de ordening van de vele teksten.

Verder geldt dat we voorzichtig moeten zijn met de hedendaagse toepassing van de 'labels' van Sima Tan. Goldin stelt in zijn artikel Persistent Misconceptions about Chinese 'Legalism. bijvoorbeeld dat we het woord 'legalism (fajia)' beter niet meer kunnen gebruiken. Dit op basis van een uitvoerige analyse van het gebruik van het woord door zijn collega sinologen. Het leidt tot beperkte conclusies en misvattingen bij de interpretatie van de oude teksten. (Goldin 2011) Harbsmeyer onderzoekt in zijn artikel Harbsmeier The Birth of Confucianism from Competition with Organized Mohism de positie van de Ru in de pre Han periode. Voor hij dat doet stelt hij:

Elk van de zes jias "scholen van denken" van Sima Tan verdient afzonderlijk onderzoek, en ierder op zijn eigen waarde. Er is niet één kwestie met betrekking tot de liù jiā 六 家. Er zijn zes afzonderlijke kwesties. (Harbsmeyer 2012 p2)

3.3. De 10 scholen van de Yiwenzhi

Liu Xiang (77–6 v. Chr) stelde de eerste catalogus op van de Keizerlijke Bibliotheek. Deze vormde de basis voor de Yiwenzhi een hoofdstuk uit het boek van de Han Hanshu.

Hierin worden zes categorieën onderscheiden. De eerste twee zijn:
六藝略 Liuyi - De zes (Confucianistische) klassieken en de vele commentaren daarop
諸子 Zhuzi - Diverse Meesters
De eerst categorie is de belangrijkste waarin de klassieken en ook het werk van Confucius is opgenomen. De tweede categorie (zhuzi) bevat de werken van de 'honderd scholen'. Vandaar dat de honderd scholen (baijia) ook wel wordt aangeduid als de zhuzi bǎijiā (諸子百家)

In de categorie zhuzi worden de volgende jia onderscheiden 12a:

- 儒家 Rujia - classici / Confucianisten
- 道家 Daojia - daoïsten
- 陰陽家 Yinyangjia - naturalisten / Yin-en-Yang school
- 法家 Fajia - legalisten
- 名家 Mingjia - logici / sofisten / dialectici
- 墨家 Mojia - mohisten
- 從橫家 Zonghengjia - diplomaten
- 雜家 Zajia - eclectici / diverse en syncretische verhandelingen
- 農家 Nongjia - agriculturisten
- 小說家 Xiaoshuojia - fabelvertellers

Dit rijtje wort ook wel aangeduid als de “Nine Streams and Ten Schools - Negen (filosofische) stromingen en tien scholen” (jiu liu shi jia 九流十家). De school fabelvertellers wordt namelijk niet als een filosofische stroming beschouwd.

De indeling is zonder meer schatplichtig aan de indeling in zes scholen van Sima Tan. Sima Tan selecteerde alleen die stromingen die hij belangrijk vond in het kader van het keizerlijke bestuur. Liu Xiang heeft een ander doel, namelijk het classificeren van teksten en samenstellen van boeken. Hij heeft creëerde hiervoor de andere vier categorieën.

Waar Sima Tan de voorkeur geeft aan de Daojia, wordt in de Yiwenzhi de voorkeur gegeven aan de Liuyi (de zes kunsten), dat wil zeggen de klassieken van het confucianisme. (Queen 2001, p61-62 en Fölster 2016 p142)). Waar in de beginjaren van keizer Wu aan het hof nog discussie bestond over de te kiezen weg (meer daoïstische of meer confucianistische principes) tekent zich in Yiwenzhi al af dat het confucianisme staatsideologie aan het worden is (of al is geworden).

In de 6e eeuw werd er in de bibliografie van Ruan Xiaoxu 阮孝緖 (479–536) de Qīlù 七錄 (Zeven Lijsten) nog een extra school toegevoegd:
- 兵家; Bingjia - School of the Military 13

4. Regionalisering

Stephen Durrant koppelt de verschillende scholen aan de verschillende regio's van China.
Hij schrijft: "Many of the most famous of the Zhou philosophers were constantly on the move, seeking official support for their ideas among leaders who had lost faith in the old order. This climate encouraged intel­lectual freedom and also permitted considerable cross-fertilization between the various philosophies. Eventually the dif­ferent schools found favor in particular states and each came to dominate a geo­graphical region.

Thus, Taoism took hold in the southern state of Chu, while Con­fucianism was centered in Lu and Zou, Legalism in Qin and Jin, Mohism and Logicians in Sung, and the five-elements philosophy of Zou Yan in Qi." (Durrrant 1986 in Nienhauser The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature (second revised edition) p337, pinyin omzetting door mij).

Sato waarschuwt:

5. Bijlage

Hieronder treft u de vindplaatsen van uitspraken uit (pre)-Han teksten over de baijia. De Xunzi, Zhuangzi, Huainanzi, Shiji en Yiwenzhi bespraken we al hierboven.

De Lüshi Chunqiu

De Lüshi Chunqiu

In hoofdstuk 99 (17/7.1) 不二 Bu er (No Duality / Avoiding Duplicity) wordt gesteld dat er uniformiteit nodig is om te voorkomen dat de staat in chaos vervalt. In dat kader worden een aantal Meesters en krijgsheren genoemd die alle een andere opvatting hebben, hetgeen desastreus is.

Als men luistert naar de opvattingen van velen, zal er geen dag zijn dat de staat vrij is van gevaar. Hoe te weten wie gelijk heeft? Lao Dan (Laozi) waardeert het zachte, Confucius waardeert menselijkheid, Mo Di waardeert het eenvoudige, Guan Yin waardeert helderheid, Lie Zi waardeert leegte, Chen Pian waardeert dingen gelijk, Yang Sheng (Yang Zhu) waardeert zichzelf, Sun Bin waardeert strategische configuratie, Wang Liao waardeert vooroplopen, Ni Liang waardeert achterblijven. Om de oren van je troepen te verenigen, gebruik metalen trommels. Om hun geesten te verenigen, hanteer dezelfde normen en bevelen. Om hun intelligentie te verenigen, voorkom dat de wijzen slim worden en de dommen onhandig. Om hun kracht te verenigen, voorkom dat de moedigen voorop gaan en de lafaards achterblijven.
Dus: eerst verenigd, dan geordend, verschillend, dan in chaos. Eerst verenigd, dan veilig, verschillend, dan in gevaar. (vertaling Kidder Smith, cursivering door mij 7

De laatste drie genoemde personen zijn krijgsheren.

Han feizi

Hanfeizi

Han Fei beschrijft in hoofdstuk 50 Xianxue de wereld van de Confucianen en Mohisten (ru en mo). Hij onderscheidt acht confucianistische- en drie mohistische scholen:
Confucianistische scholen:
- de ru-leerlingen van Zizhang,
- de leerlingen van Zi Si,
- de Yan-familie,
- de Meng-familie,
- de Qidiao-familie,
- de Zhongliang-familie,
- de Sun-familie, en
- de Le Zheng-familie

Mohistische scholen:
- de Mohisten van Xiangli,
- van Xiangfu, en
- van Dengling.

Hij geeft als commentaar:

Ze maken tegenovergestelde keuzes en zijn verschillend, maar ze beschouwen zichzelf allemaal als de ware erfgenamen van Confucius en Mozi. Aangezien Confucius en Mozi niet opnieuw geboren kunnen worden, wie kan dan de leer van de wereld vaststellen? Zowel Confucius als Mozi spraken over de wegen van Yao en Shun, maar hun keuzes verschilden. Beiden beschouwden zichzelf als de ware erfgenamen van Yao en Shun, maar Yao en Shun kunnen niet opnieuw geboren worden. Wie kan dan de waarheid vaststellen tussen ru en mò?
(..)
Onwetend en onjuist leren, en verwarde en tegenstrijdige praktijken, zullen niet worden aanvaard door een wijze heerser. (bewerking van de vertaling Smith 2003 p 133)

Op het eerste gezicht gaat het bij Han Fei vooral om de vraag hoe men tegenstrijdige beweringen kan verifiëren. Het is ondenkbaar dat meer dan één van deze groepen gelijk kan hebben; de categorie van gedeeltelijke waarheid bestaat niet. Han Feizi stelt dat die vraag beantwoord wordt door de heerser, die een argument accepteert of afwijst. Met deze stellingname bereikt Han Feizi ook een persoonlijk doel. Hij legt iedereen het zwijgen op die spreekt in naam van een traditie - iedereen behalve hijzelf, die argumenteert in het heden. (Smith 2003, p134)

Mencius

Mencius

hoofdstuk 3B9 p142
Na de dood van Yao en Shun raakte de weg van de wijzen in verval (p141) (...) Sindsdien zijn geen wijze koningen opgetreden. De leenvorsten doen wat ze willen, ambteloze geleerden kletsen maar raak. De wereld is vol van de woorden van Yang Zhu em Mo Di [Mozi]. De in omloop zijnde opvattingen stammen ofwel van Yang, ofwel van Mo. Yang's school propageert ieder voor zich, dat wil zeggen de vorst verwaarlozen. Mo's school propageert liefde voor allen, dat betekent zijn vader verwaarlozen. Als men zijn vader en zijn vorst verwaarloost dan is men als de wilde dieren. (..) Als de weg van Yang en Mo niet wordt gestopt en de weg van Confucius niet wordt uitgedragen, dan zullen valse opvattingen het volk misleiden en menselijkheid en plichtsbetrachting zullen geen weg meer vinden. (..) Ik maak mij daarover bezorgd. Ik bewaar de weg van de wijzen van vroeger, ik verzet mij tegen Yang en Mo en ik bestrijd verderfelijke praatjes. (..) (vertaling Karel van der Leeuw 2008, Mencius p141-142)

Han-tekst: Qi fa van mei Sheng (fu)

3.2. Qi fa van mei Sheng (fu)

De Qi fa is een gedicht van Mei Sheng (overleden 140v.Chr).
Dit gedicht, gericht tot een 'zieke prins van Chu', probeert de zieke op te wekken tot activiteit door de beschrijving van zeven genietingen: citermuziek, kostelijk voedsel, een rijtoer, een paleisfeest, een jachtpartij, een zegefeest en een bezoek aan de zeekust; maar de prins wordt pas gewekt uit zijn indolentie door het voorstel te discussiëren met geleerden. (Idema en Lloyd Haft Chinese letterkunde 1996 p91). Deze geleerden zijn Zhuang Zhou, Wei Mou, Yang Zhu, Mo Di, Bian Juan, and Zhan He. Dit onder begeleiding van Confucius, Laozi en Mencius.

The guest said, “Now I shall present to your Excellency the masters of methods and arts, possessed of talent and sagacity, thinkers like Zhuang Zhou, Wei Mou, Yang Zhu, Mo Di, Bian Juan, and Zhan He. Let us have them discourse on the essential and the subtle of all under Heaven, giving order to the right and the false. With Confucius and Laozi surveying what is presented, and with Mencius holding the bamboo tally and counting, not one of ten thousand cases will go amiss. These indeed are the important words and marvelous doctrines of all under Heaven. I wonder whether your Excellency might like to hear them.” Thereupon, the prince leaned upon his table, rose, and said, “My mind has become clear as if I had already completely heard the words of the sages and disputers.” Profusely, his perspiration issued forth, and all of a sudden, his illness was gone. (Owen 2010 p92-93)

Een ingekorte en aangepaste versie van deze notitie (versie 1 februari 2024) heb ik gepubliceerd op Wikipedia Honderd Scholen van het denken.

Noten

2. Jan Bor & Karel van der Leeuw (2003) 25 eeuwen Oosterse filosofie, p 358.

Soms wordt de discussie over de honderd scholen verengt tot filosofische scholen. Het gaat ook om politieke en militaire vraagstukken, over meditatie, over zelfcultivatie. Het woord filosofie of iets wat daar op lijkt bestond niet in het Oude China. Als je het al gebruikt dan in de brede betekenis van het woord die Pierre Hadot eraan geeft: als levenskunst.

Het gaat ook zeker niet om waarheidsvinding. [nog verder apart uitwerken]

3. E. Zurcher in Jan Bor 1995 De geschiedenis van het denken, geïllustreerde geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie p 103-104..
4. Jens Østergård Petersen schrijft: The bǎi 百 of bǎijiā, of course, does not mean "one hundred" exactly, but rather "a very large number (Petersen 1995 p3. -overzetting naar pinyin door mij).

Kroll in zijn A Students Dictionary 2017 geeft voor bǎi 百:
1. one hundred; multiple of hundreds.
2. a full complement of, all types or kinds bijvoorbeeld bǎi jiā, 100 schools of thought, all the different lineages of interpretation.

5. Kroll in zijn A Students Dictionary 2017:
1. residence, home, domicile.*
2. household, family; relations living in same residence, esp. for census and tax purposes.
- 2a blood relations of same surname
- 2b dynastic line bijv hanjia, the House of Han
(..)
6. as suffix following profession, name of teacher, or school of thought: practitioner of, specialists (in X particle tradition); lineage, tradition of interpretation

* Huainanzi 17.172 p698): When one house (jai) is lost to fire, one hundred houses (baijia) burn (yī jiā shī biāo, bǎi jiā jiē shāo. 一家失熛,百家皆燒)

Gedurende die periode waren er meesters met leerlingen (dizi) of volgers (turen, enz.). Er moeten vele van hen zijn geweest, gezien de honderden teksten die lang genoeg hebben overleefd om te worden opgenomen in de bibliografie van de Hanshu, de yiwenzhi.
Harold Roth (1999), Thomas Michael (2005, 2015) en anderen hebben zich veel moeite getroost om dergelijke linages van Taoïstische snit op te sporen. Louis Komjathy bespeurt in de Zhuangzi ook diverse 'lineages'. (Komjathy 2013 p48 en 2023 pxx).
6. Smith p 132n9: The Lüshi chunqiu is reliably dated to the years around 239 B.C.E. Surprisingly, the other three texts considered here may have been written within a decade of it. Han Fei-assuming his authorship of the "Xianxue"- is dead in 233. And John Knoblock (1988, 246) argues that "Fei shier zi" may be as late as the 230s. The syncretist essay that appears as chapter 33 of the present Zhuangzi has been dated to the first half-century of the Han dynasty by Angus Graham (1981, 257). But the author is clearly speaking of a time of disunity, which makes it hard to accept Graham's dating. Thus I believe that Benjamin Schwartz is correct in placing it earlier (1985, 250 ff). Liu Xiaogan (1994, esp. 75-82) also believes it to be pre-Han.
Harbsmeier 2012 wijst op de verschillende betekenissen van de Ru. Hij citeert Zhāng Tàiyán:
"There are three categories of Rú.
They correspond to the broad, the limited, and the narrow names.
The Rú in the broad sense are the specialists (masters of any art). . . .
The Rú in the limited sense are those who are educated in the six arts of ritual,
music, archery, charioteering, writing, and arithmetic. . . .
The Rú in the narrow sense are what the “Seven Summaries” [by Liú Xīn 劉歆] call “the adherents of the rú jiā ‘Rú school of thought.’ ” (p3)

Harbsmeier geeft aan dat de combinatie rú mò 儒、墨 (zoals we die o.a. in de Zhuangzi veelvuldig tegenkomen) betrekking heeft op de volgelingen van Confucius:
And it is very healthy to insist on still more incontrovertible evidence to demonstrate that rú 儒 will regularly, though evidently not always, refer to the followers of Confucius and not to classicists in general.(p9)

7. De vertalingen van Knoblock & Riegel (p433-34)l, Tang Buwen (p216-17) en Kidder Smith (p132-3) verschillen nogal van elkaar. Ik volg, met een enkele aanpassing, de vertaling van Smith.
8. Hutton geeft: "As for those who have not yet grasped the Way but are seeking the Way, I say to them: emptiness, single-mindedness, and stillness - make these your principles."
Knoblock: "One who has not yet attained the Way but is seeking it should be told of emptiness, unity, and stillness and should make of them his example".
Hij voegt er in een noot aan toe dat deze regel en de volgende twee nooit goed zijn geïnterpreteerd mogelijk als gevolg van omissies in de tekst.
9. In de Chinese text komt hier het woord jia 'school' niet voor en wordt alleen het rijtje rú mò yáng bǐng (儒 、墨 、楊 、秉 ) genoemd. In de hele Zhuangzi komt de combinatie rú mò negen keer voor waarmee de volgelingen van respectievelijk Confucius en Mo Di worden bedoeld.
10. Kidder Smith geeft de volgende vertaling van de titel: The essential points of the six jia."
Paul R. Goldin heeft: The Essential Implications of the Six Houses of Thoughtonline artikel GoldinPersistent Misconceptions about Chinese “Legalism”.
11. Denecke die de zes jia vertaalt als de 'zes experts' voegt toe aan dat de "Confucianen" en "Mohisten" in enige institutionele vorm bestonden tijdens de pre-Qin-periode. De term "Daoïsten", past op een groepering uit de Han-dynastie die wordt aangeduid als het Huang-Lao 黃老 Daoïsme. Maar de andere drie "experttradities" hadden minder pedigree en vertegenwoordigden waarschijnlijk soorten expertise op het gebied van waarzeggerij en kalenderberekening (Yin-Yang), disputen (Logici), en staatsmanschap (Legalisten), waarbij figuren uit de Strijdende Staten werden vermengd met de praktijken en vereisten van de Han-dynastie (Denecke in Denecke red 2017 The Oxford Handbook of Classical Chinese Literature, p203.).
12. De Ru en Mo worden aangeduid met respectievelijk Rúzhě 儒者 en Mòzhě 墨者, yin-yang blijft yin-yang.
Zhě 者 kunnen we opvatten als een suffix met de betekenis 'degene die ...' congzhe, one who follows > follower, buzhe, one who divneis > diviner (Kroll 2007 p597). Analoog hieraan krijgen we dan Mòzhě degene die Mo > mohist.
Zie New world encyclopedia, met korte vignetten van alle inmiddels 11 scholen.

Literatuur

Hieronder kunt u een selectie maken van de verschillende publicatievormen en de taal. Ik beperk me tot vier taalgebieden (Nederlands, Engels, Frans en Duits). De meeste literatuur is overigens engelstalig. U kunt bij teksttype ook apart de vertalingen selecteren en U kunt desgewenst ook een specifieke auteur zoeken.

Boeken 1 tot 19 van de 19

Brindley, Erica Fox (2009). The Perspicuity of Ghosts and Spirits and the Problem of Intellectual Affiliations in Early China. Journal of the American Oriental Society, 129 (2), 215-236. *

Csikszentmihalyi, Mark (2003). Constructing Lineages and inventing traditions through Exemplary Figures in Early China. T'Oung Pao, 89, 59-99. *

--- (2002). Traditional Taxonomies in Revealed Texts in the Han. Daoist Identity, Hst 4, 81- 101. *

Denecke, Wiebke (2011). The Dynamics of Masters Literature: Early Chinese Thought from Confucius to Han Feizi. Harvard University Asia Center. *
Harvard-Yenching Institute Monograph Series (Book 74)
ISBN13: 978-0674056091

Meer informatie...

Durrant, Stephan (1986). Chu-tzu pai-chia 諸子百家. In William H. Nienhauser, The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature *.

Goldin, Paul Rakita (2011). Persistent Misconceptions about Chinese 'Legalism. Journal of Chinese Philosophy, Vol 3 nr 1 pp 88-104 *

Harbsmeier, Christoph (2013). The Birth of Confucianism from Competition with Organized Mohism. Journal of Chinese Studies, 56, 1-21. *

Knechtgens, David R. (1970). Seven stimuli for the Prince. Monumenta Serica, 29, 99-116. *

Lee, Ting-Mien (2014). When 'ru-mo' may not be 'confucians and mohists': The meaning of 'Ru-Mo' and early intellectual taxonomy. Oriens Extremus (OE), Vol 53 *

Meyer, Andrew Seth (2015). What Made Mo Di A Master? Exploring the Construction of a Category in Warring States Sources. T'Oung Pao, 101 (4-5) *

Nylan, Michael (2009). Kongzi and Mozi, the Classicists (Ru) and the Mohists (Mo) in Classical-Era Thinking. Oriens Extremus (OE), Vol 48 p1-20 *

Owen, Stephen, redactie (2010). The Cambridge History of Chinese Literature: Volume I To 1375. Cambridge University Press. *
ISBN13: 978-0521855587

Meer informatie...

Petersen, Jens Østergård (1995). Which books did the first emperor of ch'in burn?: On the meaning of Pai Chia in early Chinese sources. Monumenta Serica, 43, 1-52. *

Queen, Sarah A. (2001). Inventories of the Past: Rethinking the 'School' Affiliation of the Huainanzi. Asia Major, 14 (1), 51-72. *
Ook online.

Roth, Harold D. (1991). Psychology and Self-Cultivation in Early Taoistic Thougt. Harvard Journal of Asiatic Studies, , 599-650. *
Ook online.

Sivin, Nathan (1978). On the Word 'Taoist' as a Source of Perplexity: With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China. History of Religions, Vol 17 No 3/4 p303-330 *

Smith, Kidder (2003). Sima Tan and the Invention of Daoism, 'Legalism,' 'et cetera'. Journal of Asian Studies, Vol. 62 No. 1 pp129- *

Tian, Xiaofei (2006). The Twilight of the Masters : Masters Literature (Zishu) in Early Medieval China. Journal of the American Oriental Society, 126-4, 465-486. *

Weingarten, Oliver (2015). What did Disciples do?: Dizi ?? in Early Chinese texts. Harvard Journal of Asiatic Studies, Vl 75 Nr 1 p29-75 *

Boeken 1 tot 19 van de 19